اندیشه های سید احمد فردید و تمدن نوین اسلامی
فردید با کاوشهای اسم شناسانه، بهره گیری از آرای عرفای اسلامی، فلسفه هایدگر و تأمل در منابع دینی به نظریات و مفاهیمی نو رسید که هم تجدد گرایان و هم سنتی اندیشان را با چالش جدی مواجه ساخت.
انقلاب شکوهمند اسلامی ایران، نفخه ای الهی در کالبد بی روح بشریت بود که به آن، جان تازه ای بخشید، خفتگان عالم خاکی را هوشیار کرد و مردگان را به هراس انداخت. انقلاب اسلامی نه پایان راه، بلکه ابتدای سیر مومنان به سوی حیات طیبه در مقیاس اجتماعی بود. تحقق «جامعه ایمانی» در عصر سیطره تمدن مادی غرب، تنها با جریان روح و معنای انقلاب اسلامی در لایه های عمیق جوامع پیچیده امروزین ممکن خواهد بود که نیازمند «عقلانیت دینی» میباشد. عقلانیتی که بتواند اضلاع و ابعاد ساحتهای مختلف زندگی اجتماعی را بر محور معارف و ارزشهای الهی تنظیم و طراحی نموده و نوید بخش «تمدن نوین اسلامی» گردد. ضرورت دستیابی به این عقلانیت که بر پایگاه انقلاب اسلامی تکیه داشته و رو به سوی تمدنی نوین دارد اصلی ترین سنجه و شاخصه ارزیابی جریانهای فکری معاصر میباشد. در این مقاله سعی شده است که اندیشه های دکتر فردید در نسبت با تمدن نوین اسلامی مورد دقت قرار گیرد.
*مروری بر حیات علمی فردید*
مرحوم دکتر سید احمد فردید (۱۲۸۹-۱۳۷۳) را میتوان پدر غرب ستیزی در ایران به حساب آورد که نام او با «غربزدگی» قرین شده است. بی تردید او یکی از اثرگذارترین متفکران ایرانی در صد سال اخیر بوده است. او اولین کسی است که در ایران مباحث ادوار تاریخی و تاریخی بودن فکر، تاریخ تجدد و تجدد مأبی، غرب زدگی و بعضی دیگر از مسائل چالش برانگیز زمانه را مطرح کرده و به افق گشایی در این وادی نائل آمد. اگر امروز مسائلی چون سنت و تجدد، سیطره مدرنیه و مدرنیزاسیون رایج شده است، او این مسائل را در پنجاه سال پیش یعنی در زمانی مطرح میکرد که در اروپا هم تازه مطرح شده بود.(داوری اردکانی ۱۳۸۷)
بسیاری از اندیشمندان مشهوری که در سی چهل سال اخیر در رابطه با مساله غرب، شئون مدرنیته و هویت، حرفی برای گفتن داشته اند متاثر از نگاه عمیق و نافذ او بوده اند. وی به دلیل ادبیات و گفتار خاص خود، به «فیلسوف شفاهی» شهرت یافت، چرا که وی در طول حیاتش جز چند مقاله ای در دوران جوانی، چیزی ننوشت. آنچه سبب توجه به فردید و حرفهای او شد، انتشار کتاب غرب زدگی جلال آل احمد درسال۱۳۴۰ بود؛ آل احمد در ابتدای کتاب خود به اخذ این عنوان از فردید اشاره میکند. هرچند کتاب آل احمد، عنوان غرب زدگی را زبان زد کرد اما مطالب این کتاب مورد پسند فردید واقع نشد و از آن تبری جست.
ابتدای دهه چهل، آغاز حضور فردید در مجامع علمی است. در میانه این دهه جلساتی با حضور برخی از دوستان و شاگردان فردید شکل میگیرد؛ شاهرخ مسکوب، محمود صدری، نجف دریا بندری، غلامحسین ساعدی، رضا کاویانی، حمید عنایت، سید ابوالحسن جلیلی، داریوش شایگان، رضا داوری اردکانی از افراد حلقه فردید به حساب میآیند که جلسات آنها در منزل امیرحسین جهانبلگو برگزار میشد و جلال آل احمد نیز پای ثابت این جلسات بوده است. رامین جهانبگلو (فرزند امیرحسین جهانبگلو) نیز در جوانی در جلسات او حاضر شده است. (جهانبگلو ۱۳۸۸، ۱۵۵) البته اینگونه نبوده است که حاضران مجلس، همگی از مریدان دکتر فردید بوده و با او اختلاف نظر نداشته باشند، بلکه غالباً اهل بحث و نظر بودند با وجود این بیشتر گوش میدادند و کمتر سخن میگفتند. (داوری اردکانی ۱۳۸۶) پس از انقلاب، کرسیهای درسی فردید با جدیت بیشتری دنبال میشود؛ دکتر محمد رجبی، دکتر پازوکی، دکتر ریخته گران، دکتر بنی اردلان، دکتر علیزاده، دکتر جوزی و... که همگی از اساتید مطرح فلسفه در دانشگاههای تهران هستند، نزد احمد فردید درس آموخته اند.
شاگردان فردید پس از او دچار تفرقه و تشتت بسیار شدند که خود نیازمند جریان شناسی مستقلی است؛ دکتر محمد مددپور که شرکت در کلاسهای استاد فردید، او را از رشته بازرگانی به فلسفه کشاند دکترای فلسفه خود را از دانشگاه هایدلبرگ آلمان همان جایی که استادش فلسفه خوانده بود دریافت کرد. از دکتر مددپور آثار بسیار گران بهایی در فلسفه و حکمت هنر، تاریخ فرهنگ و اندیشه معاصر به جای مانده است. کتاب «دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان» که یکی از آخرین آثار دکترمددپور است را میتوان تقریر درسهای مرحوم فردید دانست. مددپور، سال ۱۳۸۴ در ۵۰ سالگی بر اثر سانحه رانندگی درگذشت. سید عباس معارف؛ یکی دیگر از شاگردان فردید است که مانند استادش همزمان در چندین رشته مانند حقوق، فیزیک، موسیقی، شعر و البته فلسفه و عرفان متبحر و در آن موضوعات صاحب اثر است. استاد معارف، سال ۱۳۸۱ در سن ۴۸ سالگی از دنیا رفت.
کتاب «حکمت انسی» اثر مرحوم معارف را میتوان یکی از بهترین کتابها در بازخوانی افکار استاد فردید دانست. معروفترین شاگرد سید احمد فردید، دکتر رضا داوری اردکانی است. داوری هرچند بی تردید متاثر از اندیشه های استاد خویش است ولی در فلسفه استقلال دارد و کتابهای او نظیر بحران فلسفه، ما و راه دشوار تجدد، درباره غرب، فرهنگ خرد آزادی، درباره علم و... از ارزشمندترین کتابهای منتشر شده در چندین سال اخیر راجع به مباحث سنت و تجدد است. او بیش از ۴۰ سال است که استاد فلسفه دانشگاه تهران و هم اکنون رئیس فرهنگستان علوم جمهوری اسلامی ایران میباشد. شهید سید مرتضی آوینی نیز تحت تاثیر اندیشه های استاد فردید بوده و در مقالات خود در نقد شئون مختلف مدرنیته از سبک و نظرگاه های ایشان استفاده کرده است. کتابهای رستاخیز جان، فردایی دیگر، توسعه و مبانی تمدن غرب و حلزونهای خانه بدوش از دقیقترین کتابهای سید شهیدان اهل قلم است. هرچند ایشان هیچگاه از نزدیک با مرحوم فردید حشرونشر نداشتند ولی در جریان شناسی فکری و فرهنگی باید ایشان را در این دسته قرار داد. البته برخی سید مرتضی آوینی را در رهایی از ظلمت اندیشه ها و کشف حقیقت رستگارتر از فردید میدانند. آوینی در سن ۴۶ سالگی در فکه به شهادت رسید. (یامین پور ۱۳۸۶)
در این میان، مرحوم معارف با وجهه نظر انقلابی، اقتصادی، حقوقی و به نوعی هنری وارد این جرگه شد که فعالیتهای او در ادامه بیشتر صبغه عرفانی، هنری پیدا کرد. قبل از همه، دکتر داوری با وجهه نظر فلسفی، علمی، ادبی و سیاسی وارد شده بود، او روح مبنای فردید را اخذ کرد و آن را بر ابعاد مختلف تمدنی تطبیق نمود. شهید آوینی با وجهه علمی، هنری، ادبی و انقلابی به قضیه نگاه کرد. میرشکاک هم در حیرت کامل با فردید مواجه شد. (رجبی ۱۳۸۷) برخی همچون عباس معارف و یوسفعلی میرشکاک در این اواخر، راه عزلت گزیدند و به هنر و موسیقی مشغول شدند. دسته ای دیگر از دوستان و شاگردان فردید بشدت به مخالفت با او برخاستند و او را تا مرز فسق و فجور پیش برده و از هیچ توهین و افترایی نسبت به فردید دریغ نورزیدند. از این میان میتوان از داریوش آشوری، داریوش شایگان و احسان نراقی نام برد، به مخالفتهای فوق میتوان ناسزاگوییهای عبدالکریم سروش را به فردید نیز اضافه کرد. آشوری که خود روزگاری تحت تأثیر غرب زدگی جلال بود، پس از آنکه ایران را ترک و بیست سال در اروپا زندگی کرد، با فراموشی اصالت و بومیت خود، در مصاحبه با بی بی سی گفت: این حدود بیست سالی که در دنیای غربی زندگی کرده ام، بالطبع، فهم من از مسائل خیلی فرق کرده است، برای مثال این مفهوم غربزدگی که در دوران پیش از انقلاب رایج بود، یک جوری مرا هم تحت تأثیر قرار داده بود و سالیانی طول کشید تا من بتوانم خود را از رسوبهای آن پاک کنم. (جعفریان ۱۳۹۰، ۸۳۱) هرچند اثر مکتوبی از فردید بر جای نمانده است ولی در این اواخر آثار خوبی حول اندیشه او ارائه شده است که میتوان به این موارد اشاره کرد:
1- نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی (سید عباس معارف)
2- مفردات فردیدی (سید موسی دیباج)
3- دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان (محمد مددپور)
4- هویت اندیشان و میراث فکری سید احمد فردید (محمد منصور هاشمی)
*مروری بر اندیشه ها و افکار فردید*
فردید با کاوشهای اسم شناسانه، بهره گیری از آراء عرفای اسلامی، فلسفه هایدگر و تأمل در منابع دینی به نظریات و مفاهیمی نو رسید که هم تجدد گرایان و هم سنتی اندیشان را با چالشهایی جدی مواجه ساخت. کلیدی ترین مفهوم و محور منظومه اندیشه های او را «غربزدگی» تشکیل میداد که عبارت بود از: نیست انگاری حق و غفلت از وجود. طبق این رویکرد، در سر آغاز تاریخ، انسان به نحو حضوری ملاقی حقیقت و متذکر اسماء و صفات ربانی بود اما با ظهور متافیزیک در یونان، برهه ای جدید در تاریخ آغاز شد که در آن، حقیقت وجود، مورد غفلت قرار گرفت و «موجود» به جای «وجود»، مناط و ملاک تفکر گردید. (معارف۱۳۸۰، ۴۱۳) در نظر او مابعدالطبیه در سراسر تاریخش، مبتلا به غفلت از وجود و خلط میان وجود و موجود بوده است. همه نظامهای فلسفی شرق و غرب به دلیل غفلت از علم حضوری و محدود ماندن در تنگنای علم حصولی، از شرق حقیقت دور و گرفتار غربزدگی شده اند.(فنایی اشکوری ۱۳۸۶) فردید تلقی خاصی از مفهوم دوره های تاریخی داشت؛ او زمان را در پنج دوره تعریف میکند (پریروز، دیروز، امروز، فردا و پس فردا) که اختلاف آنها سرانجام در اختلاف در اسماء است.
از هر اسمی بر جهان انسانی، نوری میتابد که مخصوص به اوست. البته فردید کمتر در ماهیت این اسماء و تمایز آنها سخن گفته است. (دیباج ۱۳۸۳، ۱۴) طبق این دیدگاه تمام اشیاء، مظهر اسمی از اسماء حق و تعینی از تعینات وجود مطلق، به شمار میروند و این امر در مورد صورت نوعی هر یک از ادوار تاریخ نیز صدق میکند. به عبارت دیگر آنچه هر دورۀ تاریخی را تعین میبخشد، «حوالت تاریخی» یا حُکم اسمی است که بر آن دوره از تاریخ حکومت دارد و هر دورۀ تاریخی اقتضای ماهیات خاصی دارد که به حکمت ربّانی مقدر گشته است که در آن دوره از تاریخ به ظهور رسد. فردید، سرآغاز تاریخ که انسان متذکر اسماء و صفات ربانی بود را «پریروز» مینامد. اما با ظهور متافیزیک در یونان، دوره ی جدید در تاریخ آغاز شد که در آن، حقیقت وجود، مورد غفلت قرار گرفت و همواره مابعدالطبیعه به جای وجود، اساس بحث قرار گرفت. از یونان به بعد، یک صورت و اسم واحد مظهر تمام جهان گردید و آن «طاغوت زدگی» است که «دیروز، امروز و فردا» ی بشریت را شامل میشود. عصر طلایی تاریخ، «پس‌فردا» نامیده میشود که مجدداً حجاب از رخسار تاریخ به کنار رفته و امت واحده از نو به ظهور میرسد. تفکر پس فردا تفکر آماده گر است و آن تفکری است که با آن تمام متافیزیک میرود و زمان دیگر آید. این زمان را نامش را «بقیه الله» میگذارد که همان عصر ظهور حضرت مهدی ارواحنافداه و (عجَل الله تعالی فرجه الشریف) است.
از این روی تاریخ غربزدگی، تاریخ غیاب امام زمان (روحی فداه) است. (دیباج ۱۳۸۳، ۱۲۰) در این دوره اسم اعظم مستأثر، از استئثار خارج میشود و به مرحله‌ی ظهور و تجلی میرسد. بنابراین تاریخ با امت واحده آغاز شده است و با امت واحده نیز پایان میپذیرد.
محورهای اندیشه سیداحمد فردید را میتوان در این موارد بیان کرد:
- اتیمولوژی و ترمینولوژی
یکی از تخصصهای دکتر فردید بهره گیری از اتیمولوژی (ریشه شناسی) و ترمینولوژی (مفهوم شناسی) در مباحث خود بود. او با تسلطی که بر بسیاری از زبانها مخصوصاً برخی زبانهای باستانی داشت همواره در صدد مقایسه و تطبیق اصطلاحات و واژه ها در زبانهای مختلف بود، چرا که معتقد بود ریشه همه زبانها واحد است. نظریه توحید زبانی فردید بر تئوری «امت واحد» «بشریت» در آغاز تاریخ مبتنی است و به «توحید نژادی» بازگشت میکند. براساس مبادی حکمت انسی، اصل کلام بر اساس وضع تعیینی زبانی است و زبان در اولین مرحله امت واحده سرآغاز تاریخ، به وضع زبانی ایجاد و به انسان الهام گشته است. پس از سیر امت واحده از مرتبت اجمال به مرتبت تفصیل، زبان واحد الهامی انسان نیز به تدریج دچار تشعب گردید و به صورت زبانهای متعدد جلوه گر شد.
پس از متلاشی شدن امت واحد و پدیدار شدن جماعات مبتنی بر طبقات، نه تنها به تشعب زبانها هرچه بیش از پیش افزوده شد، بلکه معانی اصلی کلمات نیز در بسیاری از مواقع، مورد مسخ قرار گرفت که در دوره جدید به نهایت خود رسیده است. از اینجاست که اهمیت علم اسم شناسی «اتیمولوژی» پدیدار میشود. چرا که برای دریافتن معانی حقیقی کلمات، راهی جز رجوع به معانی آنها در زبانهای نزدیک به زبان پریروزی (یعنی زبان امت واحده گذشته) وجود ندارد. به اعتقاد فردید رسوخ در معانی حقیقی کلمات یکی از طرق وصول به حقیقت و انکشاف کلمات تامات و حروف عالیات است. (معارف ۱۳۸۰، ۲۳۷)
- اندیشه های هایدگر
فردید در تفکرات خود بسیار تحت تأثیر آراء و افکار هایدگر بود چنانکه میتوان او را بعد از کربن، پیشتاز طرح مباحث هایدگر در ایران دانست. او همچون هایدگر معتقد بود در هر دوره ای از ادوار تاریخی، حوالت چنان است که حقیقتی تحقق پیدا میکند و تحقق این حقیقت مستلزم خفای حقایق دیگر است. در این مواقف، نوری غلبه میکند و انوار دیگر مورد غفلت قرار میگیرد. متفکر آلمانی این مواقف را مواقف وجود و حقیقت وجود میداند، به عبارت دیگر در هر دوره، وجود ظهوری دارد اما ظهور وجه تازه وجود، مستلزم خفاء وجوه دیگری است.(فردید ۱۳۵۰، ۵۴)
تاریخ ۲۵۰۰ ساله حاکمیت متافیزیک یونان بر تاریخ تفکر بشریت نیز از اندیشه های هایدگر است که در منظومه فکری فردید مقبول واقع شده است. فردید خود را هم سخن با هایدگر میدانست و معنای این حرف آن است که او هایدگر را از زمینه تاریخی خود خارج و در زمینه ای دیگر تفسیر میکند، در این تفسیر آنچه از اندیشه هایدگر با دیانت و اسلام مناسبتی ندارد تأویل و تعبیر مجدد مییابد و آنچه به کار نفی غرب و تکنولوژی جدید و مدرنیته میآید حفظ میشود. او هایدگر و ابن عربی را به هم در میآمیزد تا به مصاف دنیای مدرن رود.(هاشمی ۱۳۸۳، ۸۷)
- عرفان نظری و علم الاسمای ابن عربی
روش شناخت در اندیشه فردید، عرفانی است یعنی مبتنی بر تقدم علم حضوری بر علم حصولی. علم به حقایق اشیاء و به نحو خاص شناخت حقیقت وجود با علم حضوری ممکن خواهد بود. (هاشمی ۱۳۸۳، ۷۸) فردید مباحث مربوط به «اسماء» را از علم الاسمای ابن عربی در فصوص الحکم اخذ کرده و مبتنی بر مبانی هایدگر، آن را بر دوره های تاریخی تطبیق نمود. بر این اساس هر دوره تاریخی، مظهر یک اسم بوده که بر تاریخ حوالت میشود و موجب نهان شدن دیگر اسماء میگردد. اسم جدید ناسخ اسم گذشته است و آن را پنهان میکند. به بیان فلسفی؛ اسم جدید در حکم صورت و اسم قدیم در حکم ماده میشود و هر بار که صورت و اسم تازه میآید صورت گذشته واپس زده میشود و حکم ماده برای صورت جدید پیدا میکند. بنابراین در هر دوره ای صورت، همان اسم غالب است و اسماء گذشته در حکم ماده اند، پس چنین نیست که صورتهای گذشته از بین برود بلکه دیگر منشاء اثر نیست و از فعلیت خارج میشود و به صورت امر بالقوه در میآید و آن صورتی که غالب است منشاء اثر است.(فردید1۳۵۰)
در نتیجه، فلسفه تاریخ فردید (که از آن به حکمت تاریخ یاد میکند) مخلوطی است از تأویل صوفیانه اسطوره آفرینش آدم و آموزش «اسماء» به او نزد محی الدین عربی و دیگر، مفهوم تاریخ جهانی که با هگل گزارش فلسفی مییابد، و سرانجام مفهوم هایدگری «حوالت وجود» و تاریخ اندیشه متافیزیکی به عنوان تاریخ «غروب حقیقت». فردید همچنین دو مفهوم «صورت» و «ماده» در طبیعیات ارسطو را به فلسفه تاریخ خود میافزاید و از آن در تبیین دگرگونیها در عالم طبیعت بهره میگیرد.(آشوری ۱۳۸۸، ۵۱) به عبارت دیگر فردید با اخذ مفهوم حوالت تاریخی از مارتین هایدگر و پیوند دادن آن با تجلی اسماء الله در عرفان ابن عربی چیره دستانه وام گیری خود از اندیشه هایدگر را با اقتباس اش از قضا و قدر الهی و ادوار عرفانی پیوند میزند.(هاشمی ۱۳۸۳، ۹۸) پروژه فردید هرچند به صورت ناقص و مبهم باقی ماند اما دارای مبانی عمیق و افق گشاییهای بدیعی است. همچنین تفکرات فردید از لحاظ تأثیرگذاری در میان اندیشمندان و جریانهای فکری پس از خود نیز حائز اهمیت میباشد.
*«تمدن نوین اسلامی» بر مبنای اندیشه های احمد فردید*
هرچند «تمدن اسلامی» مورد توجه و موضوع بحث فردید نبوده و این اصطلاح در کلام او چندان تکرار نشده است، اما میتوان بر پایه مبانی و آرای او، از امکان یا عدم امکان تمدن اسلامی سخن گفت و ماهیت و هویت آن را بازسازی کرد. در ادامه ابتدا با رویکردی انتقادی به نسبت «رویکرد» و «مبانی فلسفه تاریخی» فردید با تمدن نوین اسلامی میپردازیم، سپس تصویری از «تمدن اسلامی» را در خلال اندیشه های او ترسیم میکنیم:
- رویکرد سلبی تفکرات فردید و فقدان اندیشه های ایجابی
رویکرد حاکم بر تفکرات فردید، سلبی است به گونه ای که موجب طرد و نفی همه مظاهر تمدنی از جمله علم و تکنولوژی و ساختارهای اجتماعی میشود چرا که همگی ذیل «غربزدگی» جای میگیرند. همچنین تفکرات او فاقد یک منظومه مفاهیم و تئوریهای منسجم اثباتی است. بر تفکرات فردید نمیتوان نام «فلسفه» نهاد چرا که او اساساً اینگونه معرفت حصولی را داخل در متافیزیک یونانی میدانست که هایدگر آن را غفلت از حقیقت تلقی کرده بود. خود هایدگر نیز صاحب فلسفه نبوده و ما چیزی به نام «فلسفه هایدگر» نداریم زیرا او تمام تاریخ ۲۵۰۰ ساله فلسفه را تاریخ غفلت از وجود میداند و در نگاه به سیر تاریخ همه را نقد میکند.(داوری اردکان1۳۸۷)
فردید از هایدگر وجه سلبی او در نقد غرب را به عاریت گرفت و البته آن را با حکمت انسی و عرفان ابن عربی آمیخت. او شخصیتهای متعددی را از جلال آل احمد تا شیخ اشراق و ملاصدرا و سید جمال و... را همگی غربزده میداند.(دیباج ۱۳۸۳، ۲۷۷) و ابن سینا را زندیق معرفی میکند.(فردید ۱۳۸۱، ۳۶۷) او حتی خودش را غربزده میداند اما از نوع بسیط، چراکه به غربزدگی خود آگاه است و در جهت مخالفت و سلب غرب پیش میرود.(دیباج ۱۳۸۳، ۲۹۰) فردید علم و صنعت را نیز برآمده از متافیزیک و اباطیل نفس اماره تلقی میکند که فاقد خیر و برکت است.(فردید۱۳۸۱، ۲۹۵) و از آنها با القابی همچون خدعه سرا، حجاب اعظم و اکبر، تکنیک مکر و فریب یاد میکند. (همان، ۴۳۵) سیر تغییرات مذاهب مختلف فقهی نیز از نگاه فردید منفی و متأثر از عقل یونانی ارزیابی میشود.(همان، ۳۳۵)
بنابراین میراث فکری برجای مانده از فردید فاقد ظرفیتی است که بتوان از آن در عقبه فکری تمدن اسلامی بهره برد بلکه در نگاه او، دیگر میراث برجای مانده از سنت تاریخی شامل دانشها، معارف و محصولات تمدنی نیز باطل قلمداد میشود که در این صورت سنخیتی با تمدن اسلامی پیدا نخواهد کرد. کاربست آراء و اندیشه های فردید در «خودآگاهی» نسبت به غربزدگی و ضرورت پرهیز و اعراض از آن، موفق میباشد ولی فاقد تبیین مسیری روشن و ابزاری برای حرکت است. براین اساس کارکرد دستگاه فکری او در «سلب» خواهد بود نه «ایجاب» و در «پرسش» است نه «پاسخ». «پرسشگری» از وضع موجود هرچند مقامی رفیع بوده و گام اول در حرکت به سوی تحول و تکامل به حساب میآید اما برای دستیابی به «پاسخ» کافی نیست. کسی که «پرسش» را نه پل عبوری به سوی «پاسخ» بلکه هدف و غایت خود بداند و به آن اصالت دهد، نه تنها هیچگاه به جواب نمیرسد بلکه در جایگاه مستشکل باقیمانده و همواره در صدد تخطئه و تخریب دیگران بر میآید.
- عدم تفکیک جبهه حق و باطل و سیر نزولی تاریخ، دو مبنا در نفی تمدن اسلامی
یکی از دستاوردهای ارزشمند اندیشه های فردید، نظریه فلسفه تاریخ (حکمت تاریخ) او است. «فلسفه نظری تاریخ» با نگاهی کلان به سیر حرکت تاریخ به مسیر حرکت، عامل حرکت و مواقف و مراحل تاریخ میپردازد. متأسفانه اندیشمندان شیعی کمتر درصدد تحلیل تاریخ از چنین منظری برآمده اند و یا صرفاً به نقد فلسفه تاریخ مارکسیسم و حداکثر بیان برخی سنتهای تاریخی بسنده کرده اند. همانطور که پیش از این گذشت، فردید با بهره گیری و تلفیق آرای هایدگر و ابن عربی، مراحل تاریخ را به دو دسته (دیروز، امروز، فردا) و (پریروز، پس فردا) تقسیم میکند که دسته اول، حاکمیت باطل و دسته دوم حاکمیت حق میباشد. از این روی فلسفه تاریخ فردید «دوری» است نه «خطی» و قافله بشریت پس از فاصله گرفتن از معنویت پریروزی، دگر بار در پس فردای تاریخ (عصر ظهور) آن را ملاقات خواهد کرد و حجاب از رخسار حقیقت به کنار رفته و از نو امت واحده‌ی جدید به ظهور میرسد.
چنین نگرش فلسفه تاریخی با دو آسیب جدی روبرو است: اول اینکه میان دو جبهه تاریخی حق و باطل (در عرض یکدیگر) تفکیک نمیشود. دوم اینکه سیر تاریخ (جز در ابتدا و انتها) نزولی -و نه تکاملی- ترسیم میشود. آسیب اول عبارت است از اینکه طبق این دیدگاه در هر مقطع تاریخی تنها یک «حالت» (حق یا باطل) در گستره هستی حضور دارد و -به بیان فردید- یک اسم و حوالت تاریخی حاکم میگردد و دیگر اسامی منشاء اثر نخواهند بود: در هر دوره، وجود ظهوری دارد اما ظهور وجه تازه وجود، مستلزم خفاء وجوه دیگریست، حالا اگر ادوار تاریخی را در نظر بگیریم باید ببینیم که هر دوره مظهر کدام اسم بوده یعنی چه اسم مسمی و محتومی حوالت شده و کدام اسماء را نهان کرده است. گفتیم که اسم جدید ناسخ اسم گذشته است و آن را پنهان میکند و اگر بخواهیم به عبارت فلسفی بگوئیم، اسم جدید در حکم صورت و اسم قدیم در حکم ماده میشود و هر بار که صورت تازه و اسم تازه میآید صورت گذشته واپس زده میشود و حکم ماده برای صورت جدید پیدا میکند. بنابراین در هر دوره ای صورت، همان اسم غالب است و اسماء گذشته در حکم ماده‌اند، پس چنین نیست که صورتهای گذشته از بین برود بلکه دیگر منشاء اثر نیست و از فعلیت خارج میشود و به صورت امر بالقوه در میآید و آن صورتی که غالب است منشاء اثر است.(فردید۱۳۵۰) درحالیکه مبتنی بر معارف دینی -و شواهد عینی- همواره دو جریان حق و باطل در بستر تاریخ حضور دارد که برآمده از دو ولایت حق و باطل (نور و ظلمت) میباشد:
«اللَّهُ وَلِیُ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّور»، «وَ الَّذینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمات» (بقره: ۲۵۷). جبهه باطل با محوریت و ولایت فراعنه و طواغیت و جبهه حق با محوریت انبیاء و اوصیاء (علیهم السلام) همواره در تقابل و تنازع با یکدیگر رو به پیش بوده و سیری تکاملی را پیموده اند. اما در بیان فردید هرچه هست، غرب است و شرق، نور و حقیقت همگی از صحنه عالم رخت بربسته اند: فعلا که از شرق و غرب صحبت میکنیم میتوانیم فقط به عنوان سمبل، این دو لفظ را بپذیریم زیرا حوالت تاریخی جهان امروز ، همین حوالت تاریخی غرب است ، و شرق در خفاست، یعنی وقتی یونانیت میآید برخلاف آنچه که میگویند نور از شرق میآید، شرق در ظلمت قرار میگیرد و دیگر هرچه هست غرب است. با ظهور یونانیت ، ماه واقعیت طلوع میکند و خورشید حقیقت غروب، و از آن زمان بر سیر تاریخ ، همواره بیشتر سیر تاریخ مغرب زمین و ولایت تسلط پیدا میکند.(فردید۱۳۵۰)
عبارت مشهور فردید که «صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است» نیز اینگونه تفسیر شده است که تمام ممالک اسلامی و شرقی در مرحله ای از تاریخ قرار دارند که نمیتوانند واجد مآثر و ودایع تاریخی باشند. ما در دوران بی تاریخی محبوس شده ایم که حتی سنت ما با ودایع تاریخی پریروزی قدسی نیز هیچ سنخیتی ندارد.(کمالی۱۳۸۵) رکن دیگر نظریه فلسفه تاریخی فردید، حرکت نزولی تاریخ است؛ در این دیدگاه هرچه زمان به جلو آمده است ملک و حکومت شیطان قویتر شده است. تاریخ رو به سراشیب است و با ظهور مهدی موعود (ارواحنافداه) غربزدگی نفی میشود.(دیباج ۱۳۸۳، ۳۲۱) تاریخ اسلام هرچه جلوتر میرود بعد از اسم الله است و بازگشت به اسماء شرک. هرچه جلو میرویم ظلم و جور به نهایت میرسد. (همان،۷۸) براین اساس حرکت تاریخ نه یک حرکت تکاملی، بلکه سقوطی به قعر ظلمات خواهد بود اما با پایانی خوشایند و نورانی! فردید گذر از غربزدگی و مقابله با سیطرة عالَم غرب را ناممکن دانسته و غربزدگی را امری ضروری و اجتناب ناپذیر میداند و بازگشت به سنت را به دلیل حوالت تاریخی ما غیرممکن مییابد. دراین صورت حتی «انقلاب اسلامی» هم نمیتواند به درستی تحلیل شود. البته انقلاب اسلامی در نگاه فردید جایگاه مثبت و ارزشمندی دارد که جهت آن به سوی پس فردا است و به تفکر آماده گر برای ظهور امام عصر(عجّل الله تعالی فرجه الشریف) و زمینه سازی برای انقلاب تمام جهان بازگشت میکند.(همان،۱۰۲)
اما چنین تحلیلی از انقلاب اسلامی در کلام فردید، تحلیلی پسینی است و طبق مبانی و ارکان اندیشه های او نمیتواند توجیهی منطقی داشته باشد. چنین حادثه عظیمی در برهه خود بنیادی انسان و غربزدگی فراگیر او در گستره عالم، علی المبنا میبایست یک استثناء به حساب آید. شاهد این مدعا، فقدان عمل یا گفتاری پیشینی از فردید در تأیید انقلاب اسلامی است. فارق از ابعاد دیگر این تئوری فلسفه تاریخی ، آنچه در اینجا محطّ نظر میباشد نسبت آن با «تمدن نوین اسلامی» است؛ مطلق انگاری سیطره طاغوتی غرب در اندیشه های فردید جایی برای تنفس جریان حق باقی نمیگذارد. لازمه باطل چنین تصویری از عالم، تفوق و برتری دستگاه ولایت ابلیس بر ولایت نبی اکرم (صلوات الله) در برهه ای طولانی از تاریخ است! و اینکه شعله ولایت حقه الهی رو به خاموشی گراید. این نتیجه، بر خلاف سنت الهی است که: «یُریدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَی اللَّهُ إِلاَّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ» (توبه:۳۲) براین اساس، «نگرش تک قطبی» به تاریخ و «حرکت نزولی» آن نمیتواند دستیابی به «تمدن نوین اسلامی» را تحلیل نماید (مگر در عصر ظهور) و اگر هم چنین عنوان و معنی تحقق پیدا کند چیزی نیست جز غربزدگی مضاعف که صرفاً توهم اسلامیت را به همراه دارد.
- تمدن اسلامی از منظر فردید
فردید، تمدن را یک کل واحد میداند که دارای مناسبات سیاسی، اقتصادی و فرهنگی میباشد که در هر دوره، صورت نوعی آن دوره تاریخی به شمار میرود. به عبارت دیگر تمام شئون سیاسی، اقتصادی و فرهنگی در هر دوره، وجهی از وجود و شأنی از شئون آن صورت نوعی محسوب میگردد. صورت نوعی یاد شده نیز مظهر اسمی است که بر آن دوره از تاریخ حاکم است.(معارف ۱۳۸۰، ۴۱۴) تمدن، همچون هر مفهوم و پدیده دیگری میبایست ذیل تاریخ غربزدگی تعریف شود؛ فردید غربزدگی را غیاب اسماء الله و غلبه حجاب شیطان بر کره ارض تلقی کرد و این تلقی از غربزدگی با آنچه جلال آل احمد در کتاب خود آورده است تفاوت شایانی داشت، چراکه جلال مشکل را صرفاً در غرب مآبی و زیستن به شیوه مادی و فرهنگی غربیان میدید. غربزدگی در عرف فردید استتار وجود بود و حوالت تاریخ غفلت از وجود حق و حقیقت، اما در عرف جلال آمیختگی زندگی شرقی با صورتی غرب مآبانه. علم الاسماء تاریخی به فردید میآموخت که جوهر فرهنگها و تمدنها را اسماء اللهی بداند و در مقام صورت و ماده آنها را به هم متصل کند.(مددپور ۱۳۸۸، ۲۱۱).
به نظر فردید تمدن اسلامی در گذشته نیز یونان زده است؛ این تمدن از اصل اسلامی خود دور افتاده و اصالت خود را از دست داده است. در این فرهنگ و تمدن آنچه ارج و قدر دارد میراث عرفانی- شعری مسلمانان و ایرانیان است، وگرنه فلسفه و حتی کلام چیزی جز ظهورات غربزدگی و یونانزدگی نیست. طبق نظر فردید درباره ادوار تاریخی، تمدن اسلامی نباید چندان محلی از اعراب داشته باشد. هرچند اسلام، خود نوید بخش حوالتی دیگر بوده است، مسلمانان گرفتار فرهنگ یونانی شده اند و دین اسلام را هم بر مبنای فرهنگ یونانی تفسیر کرده اند.(هاشمی۱۳۸۳، ۱۱۷) بنابراین از نظرگاه فردید، «تمدن اسلامی» نه در گذشته هویتی اصیل داشته است و نه در حوالت تاریخی غربزدگی، امکان تحقق خواهد داشت. براین مبنا تمدن اسلامی، تنها در پس فردای تاریخ (عصر ظهور) امکان جلوه گری پیدا میکند. از نظر او اگر سقراط، مظهر تمدن یونانی و آوگوستینوس، مظهر تمدن روم شرقی و امپراطوری مسیحی و دکارت مظهر تمدن غربی است، جهان آینده و تمدن نوین آن توسط امام زمان (ارواحنافداه) تجلی پیدا میکند.(فردید، ۱۳۸۱، ۴۱۹).
* سخن آخر *
نزاع میان «سنت و تجدد» و -یا به تعبیر دقیقتر- تقابل «دین و مدرنیته»، چالش اصلی در مسیر حرکت «انقلاب اسلامی» تا «تمدن نوین اسلامی» میباشد. در این میدان منازعه، برتری و پیروزی با تفکر و اندیشه ای خواهد بود که بتواند بسترها و ساختارهای حیات اجتماعی بشر را بر پایه مبانی و ارزشهای خود طراحی کرده و تمام زوایای زندگی بشری را در مسیر اهداف خود هماهنگ نماید. دستیابی به تمدنی نوین با عنایت به تعالیم و آموزه های اسلام ناب، نیازمند «عقلانیتی» است که اولاً «متعبد و مستند به منابع دینی» باشد ثانیاً «قدرت ساختار سازی عینی» و «ارائه الگوهای اجرائی» را داشته باشد، چراکه فقدان هریک از این دو عامل به انفعال یا انزوای دین در مقابل تجدد میانجامد. بی تردید رجوع به سنت گذشته و میراث تمدن تاریخی اسلام در قرون متقدم نیز لازم و ضروری اما ناکافی است. سنت، همچون بستر حاصلخیزی است که میبایست نهال انقلاب اسلامی را بارور سازد و بخودی خود قدرت عرض اندام در مقابل تمدن مادی غرب -که در ظاهر و باطن زندگی بشری رخنه کرده است- را ندارد.
منابع و مواخذ :
۱. قرآن کریم.
۲. جعفریان، رسول (۱۳۹۰). جریان ها و سازمان های مذهبی- سیاسی ایران. تهران: نشر علم.
۳. داوری اردکانی، رضا (۱۳۸۷)، “آل احمد، فردید و روشنفکران”، کتاب ماه فرهنگی تاریخی یادآور، سال اول، شماره سوم، شهریور، مهر و آبان ماه.
۴. مهر ۱۳۸۶)، “فردید فیلسوف بود”، خردنامه همشهری، شماره ۱۹.
۵. ۳ شهریور ۱۳۸۷)، “فردید از اندیشه تا عمل در گفتگو با دکتر رضا داوری اردکانی”، شهروند امروز، شماره ۱۱۹.
۶. دیباج، سید موسی (۱۳۸۳). مفردات فردیدی، تهران: نشر علم.
۷. رجبی، محمد (سه شنبه، ۳ دی ۱۳۸۷)، “غرب باوری یا خداباوری؟”، ویژه نامه روزنامه اعتماد، شماره۱۸۵۰.
۸. فردید، احمد (دی ۱۳۵۰)، “پاسخ به چند پرسش در باب فرهنگ شرق”، ماهنامه فرهنگ و زندگی، شماره۷.
۹. ۱۳۸۱) دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان. تهران: موسسه فرهنگی و پژوهشی، چاپ و نشر نظر.
۱۰. فنایی اشکوری(۱۳۸۶)، محمد، «حکمت فردیدی»، معرفت فلسفی، سال پنجم، شماره دوم.
۱۱. کلینی، محمد بن یعقوب(۱۴۰۷ ق )، الکافی (ط - الإسلامیة) - تهران، چاپ: چهارم.
۱۲. کمالی، سید مجید (مرداد ۱۳۸۵)، “از خلاف آمد عادت.../ مقدمه ای بر آرای سید احمد فردید درباره سنت”، خردنامه همشهری، شماره ۵.
۱۳. معارف، سید عباس(۱۳۸۰)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی. تهران: رایزن.
۱۴. منوچهری، بکتاش (۱۳۸۸). فردید از نگاه دیگران [رامین جهانبگلو، محمد مددپور، داریوش آشوری، یوسفعلی میرشکاک، داریوش شایگان، رضا براهنی، علی ابوالحسنی، احسان نراقی]، تهران: نشر قصیده سرا.
۱۵. هاشمی، محمد منصور (۱۳۸۳)، هویت اندیشان و میراث فکری احمد فردید. تهران: کویر.
۱۶. یامین پور، وحید (۱۳۸۶)، “استاد سید احمد فردید و شاگردان”، نشریه حزب الله.
حجت‌الاسلام یحیی عبداللهی
(دانش‌پژوه فرهنگستان علوم اسلامی قم)
۱۰ آبان ۱۳۹۵
